基本权利理论是与特定时期特定国家的使命或者特定的国家理论紧密联系在一起的，社会观念、国家情势的变化会引发基本权利保护上的变迁。
为了避免地方立法权的滥用，有效的监督势不可缺。目前享有地方立法权的49个城市，包括直辖市、省会城市、经济特区所在地城市等等，其一般经济文化比较发达，人大常委会的组织机构比较健全，常委会委员或人大代表的素质相对较高。
我国目前有49个城市享有地方立法权。而此次拟新扩容的设区的市，其不仅大多没有专司立法的专门委员会或者是工作机构，常委会组成人员中法律背景出身的比例极低，熟悉立法理论与实践的人才几乎缺乏储备，在此种情况下，未经任何试错即轻率打开地方立法之门，其后果委实难以想象，此种后果在实践中最突出的体现可能便是地方性法律简单拼凑乃至直接抄袭上位法。如何避免第三方起草法律草案制度步法律草案征求意见制度的后尘，即使第三方起草法律草案不至于流于形式，法律草案符合立法者的利益时就采纳，不符合其利益时便弃之一旁。十二届全国人大常委会第十次会议初次审议通过的《立法法修正案（草案）》更是拟将过去49个较大的市才享有的地方立法权扩大至全部282个设区的市。为防止扩容后的地方立法权出现尚难以预期的滥用，对设区的市的地方立法权可通过正面清单的方式予以限制，即在保障这些地方拥有城市发展所需的立法权限的同时，又不至于为地方性立法僭越国家立法创造条件。
后者则是对既已施行的地方性立法进行合宪性、合法性审查，并对其中违宪、违法的地方立法予以撤销，我国《宪法》、《立法法》对此均有所规定，但该制度设计在实践中并未能取得预期的效果。如何确保第三方不受相关机关的牵制，如何实现第三方不偏不倚地起草法律草案作为一种人文性的思想资源，儒家思想有其自身的优势。
不过就严格的教义学的观点而言，孔教人宪问题已经是一个政治问题了，这样的问题只适合留给代议机关和政治家们去判断。比如，尽管现在宪政发达的国家都实现了政教分离，而广大的伊斯兰国家依然规定了国教。然而，后者在当时乃至现在都被认为是中西文明之间最大之差别、中华文明最可宝贵之处。更重要的是，就整个法律体系而言，宪法是整个法律体系的顶点，其他的法律的效力来源于宪法且不能违反宪法，这就是现代的违宪审查制度的基础。
[10]吴宗慈：《中华民国宪法史》，大东书局1924年版，第38页。因此，他们的孔教未必绝对地导致专制主义。
马小红：《近代中国宪政的历史考察》，载《政法论坛》2011年第1期。See Albert H. Y. Chen: Is Confucianism Compatible with Liberal Constitutional Democracy， Journal of Chinese Philosophy，vol. 32， 2007. 进入专题： 政治儒学 宪政主义 孔教入宪 天坛宪法草案 儒家宪政主义 。[54]赵汀阳：《身与身外：儒家的一个未觉问题》，载《中国人民大学学报》2007年第1期。张中秋：《中国传统法律的公法文化属性》，载《华东政法大学学报》2005年第6期。
[60]马勇：《辛亥后尊孔思潮评议》，载《安徽史学》1992年第2期。他试图将孔子和董仲舒所制之礼法当作宪法，而将其制礼的过程当作立宪，[61]这种类比是否具有合理性实在是值得商榷。1917年的宪法草案，尽管将尊孔的内容纳入到宗教自由的条款中，却将尊崇孔子与信仰宗教并列。[20]作为一种始终能焕发生机的学说，儒家的某些经典文本天然具有一定的开放性，因此当今学者们将其作形而上学或者自由主义的解释也并非全然没有道理。
[8] 不过，由于传统的儒家一向紧密地依附于政权，因此，在辛亥之后丧失了政权支撑的情况下已很难形成强有力的反抗。革命者的法理不仅与一般性的人情相冲突，而且还要硬行改变人情.正如马勇所说，在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长时期的混乱，除了种种其他的原因之外，不能不承认与南京临时政府的文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。
因此，必然存在着一定的标准（哪怕是消极的）来限定哪些内容应该包含在宪法文本之内而另外一些则不能。在这个意义上，吴虞的说法似乎也是有道理的。
临时政府甫一成立，其教育部长蔡元培便率先对传统文化发难。[51]或许由于翻译的问题，宪法一词往往被简单地理解为一种大法（古汉语中，宪即大）。作为一部应当具有规范力、能够在社会生活中被适用的法律，宪法如果规定过多纲领性、具有道德属性的条款（不管是针对个人还是针对国家），那么其规范性最终将遭到破坏，甚至还有可能成为侵犯权利的帮凶。[6] 尽管民元的临时政府并不天然地敌视士绅基层，甚至与其有着密切的联系，但是辛亥之后的新体制却无时不在挑动着士绅阶层的神经，因为这个新体制尽管还没起到任何实质性的作用，却与士绅们的知识、思想与信仰世界有着天然的区隔与冲突。但是，对于宪政问题—即是否应该将儒教作为国教写进宪法，或者退一步讲，是否应该将作为传统伦理秩序化身的儒家伦理写进宪法，却尽可以从宪法学的角度出发给出一个答案。只有等到太平之世，文教全备、仁爱流行之后，才能实现共和的理想。
在进入现代社会之初，西方反对将国家理解为家庭秩序的扩展，反倒是将家庭理解为国家秩序（法的秩序）的微缩。[53]相关论争可参见郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社2011年版。
[36]比如，在博丹看来，主权是绝对的与至高的，只受上帝与自然法的限制，参见Jean Bodin: On Sovereignty，Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth，edited and translated by Julian H. Franklin， Cambridge University Press， 1992， p8. [37]其中较有代表性者，参见何包钢：《宪政与超越左右之争》，载《晋阳学刊》2010年第4期。其次，孔子学说中至为核心的孝悌观念即便基督教徒也不会反对，因为他们中的绝大多数还生活在俗世之中。
康陈等人所忧惧的主要还是新体制道德价值的空虚。[51]宪法所能容纳的价值有其极限。
当政者将中国的风俗教化尽行抛弃而膺服欧美的风化祀俗，不仅失去了立国的公理，而且失去了国魂。[31]在民初关于国教问题的争论中，反对者们大多持以上论据。孙中山：《孙中山全集》（第一卷），中华书局1985年版，第580页。当今的儒家大致可以分为两种，一为反法之儒，二为反西之儒。
清末修律过程中的礼法之争的关键点就是伦理与法律、或者说礼法与刑政之间的关系问题。[62]参见袁伟时：《儒家是宪政主义吗—简评秋风的孔子观》，载《原道》（第18辑），首都师范大学出版社2011年版，第299~307页。
规范性是现代意义上的宪法的一个重要特征。尽管向来激进的吴虞说：我们中国约法的信教自由一条，本是随便抄袭来的，[30]但从引孔入宪事件中基督教和天主教势力的强力反弹来看，信教自由问题也并非是件无足轻重的小事。
与之相反，预先提供一种能使社会普遍接受的、并能起到社会整合作用的道德信条，并以国教的形式加以推行。更让传统士绅阶层愤懑的是，他们原本可以通过对传统经典的研习与解释来控制传统社会的话语系统，但新制度的正当性却是建立在他们既难于掌握更难于认同的新的话语系统之上。
问题在于，他们一面呼吁要恢复传统的纲常名教，另一方面却又不愿彻底否定新政制的正当性。此时，革命阵营中那些深度西化的新知识人们自然不会止步于此。[32] 以上论证的症结在于比较的方法在方法论上的固有的缺陷，比较的方法作为经验性的方法，其中最为关键之处在于，如何判明两个国家在同一问题上具有相同的情境，因而相关制度具有被移植的可能性。[63]比如，我国传统社会的礼在某种意义上起到宪法的功能，而且作为一种高级法它既是实定法的正当性来源，又是实定法的评价标准，在间接意义上起到了限制世俗权力的作用。
在民初国会关于国教问题的讨论中，议员武朝枢更是毫无顾忌地表达了这一看法：所谓法律之规定，必有效果，孔教以忠恕为本，苟有民不行忠恕之道者，是否违法？若认为违法，则不胜其权。[9] 面对新知识分子的好斗姿态，旧知识阶层开始通过组织孔教会以及开展大规模祭孔读经活动的方式加以反击。
[48]据哈贝马斯研究，十八世纪开始的立宪主义浪潮，乃是对去伦理化之后的法律再度赋予其道德内涵，在这个过程中，人的尊严的观念就一直与宪法结合在一起，参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《人的尊严观念和现实主义的人权乌托邦》，鲍永玲译，载《哲学分析》2010年第3期。[28]所以梁启超在1901年曾经这样赞扬过康有为：先生者，孔教之马丁路德也，其所发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：一、孔教者，进步主义，非保守主义。
这就是说，一定的法律秩序必定会以其所处的人群中的一般的道德观念为前提。[56]再设想一下，如果像忠君原则一样去掉孝悌原则，又会如何？问题在于，这样的孔教会有社会基础吗？如果像当前的自由派那样将孔子解释成自由主义者，自是无可无不可，但问题在于这样脱离正统意识形态的，以社会的批判者出现的孔子，还是反西之儒所说的那个大成至圣先师吗？这样的作法或许暗合了章太炎的主张，孔子只是诸子中的一位。
